نویسنده: دکترحاتم قادرى 
مقدمه
این مقاله عهدهدار پرداختن به دو موضوع است:
اول سعى بر آن دارد تا نشان دهد که مقوله «انتظار از دین» دیرینه نیست و در عقلانیت معاصر ریشه دارد. درحالى که متعلق انتظار از دین اینطور نبوده و همپاى دین و انسان قدمت دارد.
هدف دوم مقاله نشان دادن محوریترین متعلقات «انتظار از دین» است و در تمامى مقاله قصد بر آن بوده که کلیت و شمولیتبحث محفوظ بماند و مثالها صرفاً از باب روشن شدن مطلب آمده است.
نقد(1)
به نظر مىرسد که موضوع «انتظار از دین» در وجوه سئوالى و یا خبرى، بشدت از ذهنیت انسان امروز متاثر باشد. به تعبیر دیگر، موضوع به قدمت دین و انسان نیست، بلکه موضوعى است که از فضاى تمدن جدید و انسان جدید برخاسته است. ترکیب «انتظار از دین» بیش از هرچیز دربرگیرنده صورتبندى عقلانیتى است که عمر آن چند سده بیش نمىباشد و مطالعه وضعیت گروندگان به هنگام ظهور ادیان بزرگ توحیدى مؤید این مطلب است. دلایلى حاکى از اینکه انسانهاى مواجه با ظهور ادیان، از خود سؤال کرده باشند که چه انتظارى از دین دارند و یا اینکه در وجه خبرى انتظارات خود را از دین برشمرده باشند، در دست نیست. البته مىتوان رفتار آدمیان را به هنگام پیدایش و ظهور ادیان مورد تفسیر قرار داد و براساس مباحث انسانشناسانه توضیح داد که طبعا انسانها با پذیرش و گروش به یک دین، پاسخى به انتظارات خود دادهاند، ولى نکته در اینجاست که این شناخت و تشخیص از وضعیت وجودى انسانها به هنگام مواجهه با ادیان، خود متکى بر ذهنیت امروزین است و در قویترین حالتباید گفت که توجیهى پس از وقوع است.
نکتهاى که آورده شد، بىارتباط با مباحث پست مدرنیستها در نگرش به صورتبندیهاى عقلانى که وزن اصلى خود را در عصر روشنگرى یافتهاند، نیست. جوهر چنین نگرشى در این خلاصه مىشود که انسانهاى جدید به انسانهاى اعصار قدیمتر و تجارب دینىاشان از پشتشیشه آموزهها، باورها و مفروضات و... نگاه کرده و مىکنند. ممکن است توضیحات برخاسته از این منظر در جاى خود بکل یا به تناسب جزء و یا اجزاى تشکیلدهنده، از اعتبار بالایى هم برخوردار باشد، ولى نمىتوان این اعتبار را به منزله همدلى و درک تجربى با انسانهاى معاصر ظهور ادیان گذارد.
در پرسش از موضوع انتظار از دین مفروضى وجود دارد که مانند دیگر مفروضات، در نگاه اول در معرض توجه و مشاهده درنمىآید و آن مفروض این است که با پیشکشیدن و طرح «انتظار از دین»، آدمها مختارند که از «قبل» و با توجه به وجه و یا وجوهى از وجود خود اعم از عقل، احساس و یا میل، نکاتى را در ذیل «انتظار» ارائه نمایند و احیانا دلایل و تفاسیرى هم براى آن اقامه کنند. در حالى که انسانهاى معاصر با پیدایش ادیان خود را در مواجهه با یک حادثه عظیم و تجربه شگفت مىدیدند که مستقیما و در «حال»، وجود آنها را مورد خطاب قرار مىداد. و تمامى نکته در اینجاست که وضعیت «حال» آنان در نزد انسانهاى امروزى به وضعیت «قبل» استحاله مىیابد; به گونهاى که آدمیان مىتوانند همچون بسیارى از موارد دیگر، مثلا انتظارات از دولت، همسر، دوست، و یا حتى تیم ورزشى مورد علاقهشان از «قبل» و پیشاپیش نکاتى معروض دارند.
براى روشن شدن مطلب مىتوان به طور مثال به تجربه ظهور اسلام و نحوه مواجهه آدمیان در هنگامى که وحى آنها را مورد خطاب قرار داد توجه کرد، تا جایى که راقم این سطور استقرا کرده، هیچ موردى وجود ندارد که بیانگر و مؤید وضعیتى باشد که بتوان آن را «انتظار از دین» نامید. بلى انتظار براى دین جدید و یا ظهور پیامبر در مواردى ثبتشده است، ولى تفاوت بسیار میان «انتظار از دین» با انتظار براى ظهور یک دین و یا پیامبر وجود دارد. در انتظار «براى» یک دین و یا پیامبر، آدمیان منتظر ظهور حادثهاى عظیم مىباشند; یعنى دین و یا بعثت انبیا. این حادثه عظیم تجربهاى قدسى براى مؤمنین و انکارى براى منکران است; ولى چه در آن قدسیت و چه در این انکار، در لحظه «تجربه» جایى براى شناسایى انتظاراتى که از منظر انسانى به جامعه عرضه درمىآیند وجود ندارد. حتى در بعد هم انتظار آدمیان مورد خطاب قرار نمىگیرد، بلکه دل و یا عقل انسانها،از آن رو که وجه یا وجوهى از حقانیت تجربه و معارف دینى را مورد سنجش و التفات قرار مىدهد، مورد سؤال و التفات واقع مىشود. آیاتى که تعقل، تفهم و... آدمیان را مورد خطاب قرار مىدهد، از باب توجه به وجه آگاه و یا معقول «مسؤول» بودن موضوعیت مىیابد.
خلاصه آنکه موضوع و طرح «انتظار از دین» قدمت چندانى ندارد و بدون آنکه بخواهیم دربند تاریخ مشخصى براى پدیدارى آن باشیم، مىتوانیم به ذهنیت و تجربه برخاسته از تقابل و تعاطى دین با فلسفه علوم، صنعت، و... در چند سده گذشته همچون ظرف تاریخى «انتظار از دین» توجه دهیم. یعنى زمانهایى که دین بیش از آنکه متعلق کفر یا ایمان بشر قرار گیرد، متعلق تفحص و شناسایى از سوى عقلانیت متعارف و سرریزکردن مسائل برخاسته از مستحدثات در گستردهترین مفهوم آن بوده است. پس ترکیب «انتظار از دین»، چه به شکل سؤال و یا خبر، وجود خود را مدیون چنین شرایط و مقتضیاتى است.
مقوله انتظار از دین حتى مىتواند در خود حامل تفاسیر پراگماتیستى هم باشد. براساس این تفسیر «دین» نه با توجه به حقانیت آن، بلکه از روى نتایجى که دربر دارد مورد سنجش و ارزش قرار مىگیرد. (1) عمل و نتیجه باور دینى بر روى انسان از منظر پراگماتیستى از دو زاویه قابل مطالعه است. زاویه اول ناظر به تاثیرات باور به دین بر روى آدمى است; فرضا میزان آرامش و یاتسلىاى که مىتواند از باور به دین حاصل گردد: وضعیت موجود. زاویه دوم ناظر به انتظاراتى است که از دین مىرود. در این حالت گروش مردم به دین و ادیان با توجه به انتظاراتى است که مؤمن و یا طالب ایمان در صورت دیندار شدن براى خود تصور مىنماید: وضعیت مختار.
گذشته از آیین پراگماتیسم، اگر کمى بیشتر به خود اجازه تفسیر آزاد از مقوله انتظار از دین را بدهیم، مىتوانیم به رگههایى از «فایدهگرایى» هم ستیابیم.
به هر حال توجه به منظرهاى پراگماتیستى و یا فایدهگرایى از جهتبار ارزشى نیست، بلکه با این قصد چنین اشاراتى صورت گرفت که نشان بدهد تا چه حد انتظار از دین معنى و مفهوم عصرى و مصرى به خود گرفته است و صرفنظر از مزایا و یا آسیبهاى چنین رویکردهایى، تعمیم آن به اعصار پیش و تبدیل به یک حکم و مقوله عام بشرى فاقد پشتوانه و سندیت لازم است.
نقد(2)
در قسمت پیشین سعى شد که مفروض نهفته در «انتظار از دین» مورد توجه و تامل قرار گیرد، در این قسمت مىخواهیم که باختصار به پارهاى از ابهاماتى که مىتواند موهم این معنى باشد که «انتظار از دین» موضوعى کهنه و قدیمى است، توجهاتى داشته باشیم. این توجهات مىتواند به نوبه خود روشنى بیشترى براى قسمت قبلى فراهم نماید. بهتر است که بحث را با ذکر یک مثال آغاز کنیم. کتاب «گروش به اسلام در قرون میانه» (2) در نوع خود کتابى مهم و شایان تامل است. در این کتاب سعى شده که با بهرهگیرى از اسلوب خاص نشان داده شود که چه اقشارى از مردم ایران و چگونه جذب دین اسلام شدهاند، و در همین عرصه، بعضى از وجوه و شباهتهاى کارکردى دو دین اسلام و زرتشتى براى مردم آن زمان مورد استناد قرار گرفته است. این شباهتها و چگونگى توضیح آنها به گونهاى است که گاه این توهم را دامن مىزند که مردم ارزیابى نسبتاواحدى از مقوله «انتظار از دین» در ارتباط با ادیان محمدى و زرتشتى داشتند، در حالى کهآنچه ممکن استبه خطا «انتظار از دین» خوانده شود، صرفا برخى از کارکردها و فضاىایجادشده مشترک میان زرتشتىگرى و اسلام بود. به تعبیر دیگر این وجوه مشترک تداومىاز انس، آرامش، و امنیتخاطر را براى گروندگان ایجاد مىکرد. تداوم یادشده انتظار و تامل نظرى پیشینى نبود، بلکه شباهتهایى بود که در «عمل» و به هنگام «وقوع»، خود را نشان مىداد. جان کلام این است که در این مثال مردم قبل از گروش به اسلام، درنگ و تامل نظرى از خود بروز نمىدهند که بعد بخواهند پیش خود داورى و ارزیابى نمایند که دین تازه تا چه حد انتظاراتى را که آنها از یک دین دارند، برآورده مىسازد و به دنبال آن تصمیم بگیرند که به دین جدید بگروند و یا همچنان راه و رسم آباى خود و یا دیگر بدیلها را پیشه نمایند. همسخنى و یا همدلى و یا همشکلى میان آن وجوه مشترک است که ایرانیان را تحتشرایط خاصى از دینى به دین دیگر منتقل ساخت. البته بدیهى است که در بحث ما آن گروه که مزایاى خاصى را در جامعه به جهات سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، و یا نظامى جستجو مىکردند و تحقق آنها را در پذیرش دین جدید و یا سازش با آن،به شکلى که بعضى از «دهاقین» آن روزگار انجام مىدادند، مىدیدند، باید مستثنا ساخت. حثبر سر تجربه و باور دینى است و نه انتخاب مصلحتآمیز یک دین.
در همین جا باید اشاره داشت که آن حالتحصر دو وجهى (Dichotomy) در پذیرش دین اسلام که بدفعات از سوى اغیار و یا اخیار شنیده شده است، چندان پایه و اساس ندارد. یک سر این حصر دو وجهى، حکایت از آن دارد که مردم به زور شمشیر و یا فرار از جزیه به اسلام روى آوردند و سر دیگر مدعى است که مردم ایران، مردمى زبون و جبون نبودند، بلکه از سر تامل و سنجش، اسلام را همچون آیینى براى خود پذیرفتند.گفتنى است که شواهدى براى تایید هریک از دو وجه مذکور در تاریخ، مندرج و مضبوط است، ولى این شواهد باز متفاوت از تجربه دینى و ارتباط انسانها با امر قدسى است و گذشته از این تفاوت یادشده، باز استثنائاتى هرچند مهم نسبتبه قاعده ،پیش نمىآید.
مىتوانیم همین بحث را با مورد قراردادن گروندگان به اسلام در مکه، مدینه و سالهاى بعثت ادامه دهیم. در تاریخ مربوط به ظهور دین اسلام، گاه مواردى ثبتشده که حکایت از آن دارد که برخى در «انتظار» ظهور دین و بعثت محمدى بسر مىبردند. سلمان، ورقةبن نوفل یا یهود و نظایر آن از این دست است. این انتظارات که متکى بر پیشگوییهایى بود، بکل متفاوت و مجزا از مقوله «انتظار از دین» است. اینان در انتظار آمدن یک دین بودند ولاغیر. در اصل این انتظار، انتظار «براى» دین بود و نه «از» دین. نگاهى به شرححال و چگونگى ایمان آوردن اولین مسلمانان به پیامبر اسلام در ارتباط با بحث این مقاله، بسیار مهم است. هیچیک از آنان قبل از مورد خطاب گرفتنشان از سوى پیامبر، در نزد خود به یک جمعبندى که مىتوان آن را «انتظار از دین» نامید، دست نیافته بودند. پس از خطاب هم چنین تامل نظرى و ارزیابیهاى مربوط به آن به عمل نیامد. گروندگان، پیام توحید را با مقولات و مباحث فلسفى و عقلانى مورد تفحص قرار ندادند. در آن مراحل اولیه احکامى وجود نداشت که منجر به تامل تطبیقى میان آن احکام و انتظارات رفتارى و اجتماعى گروندگان گردد. این گروندگان، مخاطب یک حادثه عظیم قرار گرفتند و به آن پاسخ مثبت دادند. البته پاسخ مثبت اینان با زمینههاى شخصى خودشان و یا پیامبر که حامل وحى الهى بود بىارتباط نبود. گاه یک جمله قولوا لا اله الا الله تفلحوا، کافى بود که مخاطبان احساس کنند در معرض تجربهاى قدسى قرار گرفتهاند. باز در مورد گروندگان به دین اسلام در محیط اولیه آن همانند مورد ایران گفتنى است که گروهى براساس مصلحتبه دین تمایل نشان دادند. این مصلحتها برگرفته از مزایا و یا اجبارهاى محیطى بود و در ذات خود یک باور راستین به شمار نمىآمد و طبعا از مقوله بحث ما بیرون است. خلاصه آنکه «انتظار از دین» چه در وجه سؤالى و یا خبرى براى گروندگان به ادیان در قرون گذشته و در لحظه گروش موضوعیت نداشت. طرح «انتظار از دین» یک فرآورده فرهنگى است که ریشه در تحولات چند سده اخیر دارد.
نظر(1)
انتظار از دین در بطن خود متضمن نوعى قید و شرط است. این تضمین خود ناشى از تامل و درنگى است که آدمیان نسبتبه حقیقت وحى از یک سو و حقیقت انسانیت از دیگر سو دارند. و همان گونه که در قسمتهاى قبل به کرات آمد، این تامل و درنگ، موضوعى دیرینه نیست. ولى دیرینه نبودن آن به منزله این نیست که سراسر، موضوعى متکلفانه است. حال لازم است که فراخور یک مقاله این مطلب گفته شود که کلیت و جانمایه «انتظار از دین» امرى قدیمى است، ولى به منصه بروز و ظهور درآوردن آن موضوعى حادث است. دین براى انسان یک امر عارضى نیست، حتى آیینهایى که به نوعى به مخالفتبا دین برخاستهاند، در نهایت و به شکل غیرمستقیم و با مفروضاتى که بخوبى کتمان و پنهان گشتهاند، بدل به شبه دین شدهاند. در انقلاب فرانسه، پرستش عقل، چنین وضعیتى را داشت و در جامعهشناسى اگوست کنت هم نمونهاى دیگر را مىیابیم. امروزه کم و بیش این موضوعى آشکار است که سوسیالیسم در وجوه مختلف خود، تظاهرات شبه دینى داشته است. کمونیسم نیز از این مقوله خارج نیست. کمونیسم از آن دسته شبهدینهایى است که به یک مهدویتسفت و سخت مجهز است. نمودها و تظاهرات شبه دینى در دیگر آیینهاى آزادیخواهانه غربى هم مشهود است. در اینجا فرصت و نیاز به پردازش تفصیلى این تظاهرات شبه دینى نیست و صرفا از جهت عمومیتبحثبه آنها اشاره گردید.
در قبل به مثالهاى گروندگان ایرانى و یا عرب در صدر اسلام اشاره شد، حال مىتوان موضوع را از زاویه دیگرى به بحث و تفحص گذاشت. آیا هرکسى مىتوانستبا صرف دعوى پیامبرى و انزال وحى بر خود، مقبول و مطلوب مخاطبان گردد؟ این سؤال از این جهت اهمیت دارد که دعوى و مخاطب آن با رشتههاى عمیق به هم مربوط شدهاند و نمىشود بطور دلخواه و تصنعى این رشتهها و ارتباطها را دستکارى کرد. پذیرش دعوت پیامبر یک امر تصادفى نبود که بتوان براى آن هرگونه بدیلى را تصور کرد. در اینجا نوعى از پیوند و زمینههاى مشترک میان دعوتکننده، دعوت و دعوتشونده برقرار است. این سه جزء را مىتوان اضلاع یک مثلث تصور کرد که در انطباق و سازوارى با یکدیگر تشکیل یک مثلث را مىدهند. همین سازوارى دعوتشونده با دعوتکننده است که انتظار از دین را رقم مىزند. انتظار از دین در نزد دعوتشونده و به شکل کلى آن، نیاز و عطشى است که پیامبرى و وحیانیتبه پاسخگویى و رفع آن مبادرت مىورزد. این انتظار امرى متاملانه نیست و هیچ محاسبه پیشى را برنمىتابد. از همین زاویه مىتوان علتبروز موفقیت مقطعى پیامبران دروغین را توضیح داد. دعوى مسیلمه یک نمونه از این دعاوى دروغین. است مىبینیم که گرد «او» عدهاى جمع و حتى آماده جانفشانى مىشوند.
علت پذیرش مقطعى دعوت مسیلمه را در دو زمینه مىتوان شرح داد. یک زمینه نیاز وجودى آدمیان به دین است و زمینه دیگر ابعاد مختلف حیات مردمان پذیرنده دعوت در زمان اوست، مىتوان از این دو زمینه تحت عنوان دلایل بعید و قریب نام برد. دلیل و لتبعید همان خصلت دینورزى (Homo Religious) انسان است. درحال حاضر بر همین لتبعید یا دینورزى انسان تاکید بیشتر مىکنیم.
مردمان مخاطب مسیلمه از قبل درنگ نکرده بودند تا انتظار خود را از دین در ساحت نظر و تامل بیاورند و سپس دعوى مسیلمه را مورد سنجش قرار دهند. اگر پذیرش دین در لحظه عرضه، برخاسته از ساحت نظر مىبود، چه بسا محاجهها و نقادیهاى بسیار که پیرامون دعوت صورت مىگرفت. این نکته در مورد پیامبران راستین و شخص پیامبر اسلام هم صادق است. احتجاجاتى که با پیامبر صورت مىگرفت هیچکدام از جنبه نقد و نظر نبود، برخى از این احتجاجات از آن رو طرح مىشدند که در صورت دروغین بودن دعوى، کذب آن آشکار شود; همچون سؤالاتى که قریش با میانجیگرى یهود از پیامبر در مورد اصحاب کهف، ذوالقرنین و روح پرسیدند. پاسخ به این سؤالات از یک پیامبر راستین، «انتظار» مىرفت. این سؤالات یا نمونههاى مشابه در واقع نمادها و علایمى بودند که صدق را از کذب و صادق را از کاذب تمیز مىدادند، ولى هیچکدام «انتظار از دین» نبودند. یعنى سؤالکنندگان، دین به مثابه دین را با این سؤالات محک نمىزدند. همچنین باید افزود که خود سؤالات هم برخاسته از ساحت نظر و تامل انسان به شمار نمىآیند، بلکه همان طور که آمد نمادهایى بودند که خبر از آشنایى مىدادند و اصلشان هم یا به طور کلى ریشه در دینورزى داشتند و یا مثل سؤال از روح به طور خاص از تجارب دینورزانه اقتباس شده بودند; مانند نمونه اصحاب کهف. احتجاجات کفار و مشرکان هم در تحلیل نهایى همین خصلت نمادى را در خود به نمایش مىگذارد. نازل شدن فرشتگان براى تایید پیامبر و یا زندهکردن مردگان سلف و یا برخوردارى از گنجینههاى ناگفتنى زخارف دنیوى، همه علایمى هستند که مشرکان تصور مىکردند با آنها مىتوان دعوى پیامبر براى برگزیده بودنش را به محک زد. هرچند که برخى از مشرکان مصر بودند که در صورت تحقق این شرایط هم باز ایمان نخواهند آورد. آیات انتهایى سوره اسراء متذکر این نمادهاست. در مجموع احتجاجاتى که از سوى معارضین و مخاطبین پیامبر اعم از یهود و یا مشرکان به عمل آمد، همگى درصدد آزمون اصل دعوى هستند. معناى سخن این است که اگر اصل «دعوى» پذیرفته شد، محتواى دعوت، متعلق ایمان قرار خواهد گرفت; صرفنظر از هر آن چیزى که محتواى دعوت را تشکیل دهد. توجیهات و تفاسیر پیرامون محتوا، تفاسیر و توجیهات پسینى هستند. معجزه براى این است که اصل «دعوى» را اثبات نماید و مسیلمه چون فاقد اصالت دعوى بود به مسیلمه کذاب ملقب شد.
انتظار از دین در ساحت نظر معطوف به دو جنبه است: یکى ناظر به اصل دین است و دوم محتواى دین را مورد سؤال قرار مىدهد و هر دو جنبه در ذیل فلسفه دین جاى مىگیرند. متعلق فلسفه دین قدیم است، ولى پردازش آن جدید مىباشد. فلسفه دین بیشتر گرایش به آن دارد که با سند قرار دادن عقل، میزان معقولیت و سازوارگى امهات مابعدالطبیعه دین را مورد پژوهش قرار دهد. مطالبى همچون ماهیت و صفات خداوند و بالاخره آنچه به توحید فلسفى بازگشت دارد، از متعلقات فلسفه دین است و ناگفته نماند که این متعلقات در قالبهاى کلامى، سابقه دیرینه دارد. استدلالاتى همچون براهین هستىشناسى، غایتشناسى، اتقان صنع و... به کار متعلقات فلسفه دین مىآید. در عین حال، کاربرد توانایى عقل در رد و اثبات متعلقات یادشده و نحوه به کارگیرى استدلالات، چه در غرب و چه در شرق، متعرضان جدى داشته و دارد. کافى است که در غرب به نام کانت و تلاش وى براى اثبات این نکته که عقل مرجع مناسبى براى مقولات مابعدالطبیعه نیست، اشاره داشت و در شرق اسلامى نیز به آموزههاى اشاعره و یا مکاتب عرفانى و اشراقى بذل توجه نمود.
آموزههاى نظرى فلسفه دین و آموزههاى غیرنظرى و نقلى و حتى آموزههایى که میان مابعدالطبیعه و اخلاق در ارتباط با دین، به دومى اولویت و اهمیتبیشتر مىدهند و.. . همگى در یک نقطه اشتراک نظر دارند که «اصل دین» ناظر به توجیه انسان در پهنه خلقت است و انتظار از دین در این بعد در پاسخگویى و آرامش بخشیدن به سؤالات و اضطرابهاى انسانى خلاصه مىشود. سؤالات کلاسیک از کجا آمدن و به کجا رفتن، و همچنین نیاز به پیوند داشتن با امر قدسى در همین راستا مىباشد. بدیهى است آنچه براى یک اندیشهورز، متعلق اندیشه است، براى یک دینورز، متعلق اعتقاد و باور است و همچنین باید میان افراد به جهت عامى بودن، خاص بودن، و خاصالخاص بودن تمایز معرفتى و باورى گذاشت. از این نکته نیز نباید غفلت کرد که طرق باورمند شدن متعدد است. در جایى انتظار از دین برخاسته از عقلانیت است و گاه نیز دل با تعابیر و معادلهایى چون صدر و فؤاد، مواجهه اساسى با امر قدسى را عهدهدار است. تمیز میان این طرق و یا اولویت میان آنها از حوصله مقاله ما خارج است. مىتوان به یک تعاطى پیچیده میان عقل و دین قایل شد. نقطه ثقل اهمیت، توجیه قلبى، عقلى، و یا توامان انسان در پهناى خلقت است. مىتوان گفت که نیاز به این توجیه، نیازى ریشهاى است، لذا شرط ضرورى دین بودن دین، پاسخگویى و برآوردن این نیاز است. تامل نظرى بر این نیاز و آن را مقوله بحث منظم و سازمند قرار دادن نسبتبه اصل نیاز، امرى فرعى و تبعى است.
نظر(2)
در این مقاله بوضوح میان اصل دین و محتواى دین تمایز قایل شدیم. منظور از محتوا، پردازش اصول، جهت دادن به زندگى و ابعاد مختلف حیات انسان، شکلبندى ابعاد مذکور، و بالاخره تجهیز دین به شعائر و نمادهاست. در باب این موارد و کم و کیف آنها، اجماعى وجود ندارد و آنچه آمد صرفا طرحوارهاى از محتوا با هدف به بحث گرفتن مقوله «انتظار از دین» است. در میان موارد یادشده، همیشه تمایزات روشنى وجود ندارد. فرضا نماز را در نظر بگیریم که در معناى عام و موسع خود عبادت خالق و راز و نیاز با معبود است، در حالى که به شکل خاص، نماز، با قواعد و کیفیتى که در اسلام و فقه آن آمده، نمادى از عبادت و راز و نیاز است. نماد عبادت در اسلام، الزاما با نماد عبادت در دیگر ادیان یکسان نیست، آنچه مشترک است نماز به مفهوم موسع آن است. همین نماد نماز در اسلام به نوبه خود مىتواند ابعاد سیاسى و اجتماعى داشته باشد و از این طریق به مبحثشکل بندى منتقل گردد. لذا سیالیت موارد محتوایى ایجاب مىکند که انتظارات از آنها نیز سیال باشد. بعضى از نمادها و شعائر مستقیما از ناحیه وحى مشخص شدهاند، مانند همین مورد نماز; در حالى که تعدادى دیگر متناسب با شرایط و مقتضیات، بر ساختههاى دستبشر هستند. بر ساختگى این شعائر گونه دوم از ارج و اهمیت آنها نمىکاهد، بلکه تفاوت در منشا مستقیم آنهاست. البته شعائرگونه دوم همواره نیاز به نقادى دارند تا که قلب خود را به بار نیاورند. همچون مورد گوساله سامرى که نمادى از الوهیت و عبادت گرفته شده، بود. در باب شعائر و نمادها باید گفت که احتمالا یکى از اصلىترین «انتظارات از دین» است. بدون شعائر، دین در خطر تحلیل و در نهایت، تعطیل است. تاریخ بشر و آگاهیهاى ما از نوع انسان نمایانگر شدت نیاز به شعائر است. در مراحل و مقاطعى هم که عصیان و شورشى علیه شعائر صورت گرفته، باز به مرور شاهد پیدایش شعائر جدید و یا تقلیل و شکلبندى متفاوت شعائر قدیمى هستیم. نماد تجسد مسیح در نان و شراب از مواردى است که در عالم مسیحیت مورد رد و طعن واقع شد، هر چند که کاتولیسم همچنان این نماد را پاس مىدارد و مفسر آن است.گاه اعتراض به نماد به رفتارى منجر مىشود که در نگاه اول، هیچ خصلت نمادگونهاى در آن یافت نمىشود، ولى با تامل بیشتر مىتوان وجوه نمادى را در این رفتارهاى بظاهر معارض یافت و مشاهده کرد. فرضا اهمیت کار و کسب ثروت در کالونیسم یک نماد است. تلاش و توفیقات در کسب ثروت، نمادى از تقدیر مناسب و با جهتخیر تلقى مىشود که از سوى پروردگار براى کاسب و عامل، مقدر شده است.
به هرحال نیاز به شعائر و انتظار از دین براى ارائه شعائر به انسانها، دیرین بوده و از عمق بسیار برخوردار است. ظاهرا انتظار انسانها از دین براى ارائه شعائر و نمادها، ویژگى ذاتى دارد و از مقوله انتظاراتى نیست که بتوان براى آن تفحص آگاهانه پیشینى قائل شد.
در فوق به نمادسازى گوساله سامرى توجه داده شد و حال از جهت تدقیق بیشتر یادآورى مىگردد که برخى مواقع نمادسازى با طرح پیشینى هم ممکن و شدنى است; همچون خوابنمایى براى درختى که در محوطه اقامت ناصرالدینشاه و همسرانش به عمد ترتیب داده شد تا همسران شاه ناگزیر به ترک محل و رفتن به اماکن مقدس دیگر نباشند. این نمادسازیها با طرح پیشین، بکل متفاوت از نمادهاى گونه اول، که منشا الوهى دارند، و همچنین نمادهاى برساخته بشر است که بطور طبیعى و در کوران احساسات و وقایع مذهبى و متناسب با ابعاد مختلف حیات اجتماعى، به وجود مىآیند. البته این قبیل نمادسازیها علىرغم شایستگى رد و طعن، به نوبه خود مؤید نیاز انسان به نماد و انتظار از دین براى ارائه چنین نمادهایى است.
جهت و معنى بخشیدن به زندگى و تنظیم وجوه مختلف حیات، در این مقاله، به عنوان دو مورد منظور گردید. دلیل تمایز، عدم اجماع در ضرورت مورد دوم است. یعنى بسیار کسان مخالف این مىباشند که دین راسا و مستقیما به تنظیم وجوه مختلف زندگى اشتغال بورزد. از نظر این گروه از دین انتظار مىرود که صرفا انسان را از خود ملهم سازد ولاغیر. در نقطه مقابل، کسانى قرار دارند که در شرح انتظار از دین، جداى از معنىدار ساختن حیات، وظیفه و رسالت تنظیم تمامى زندگى را هم مندرج مىسازند. آنچه مسلم است نمىتوان تفکیک مطلقى میان دو مورد «معنى و تنظیم» قایل شد. کسانى که تنظیم وجوه زندگى و ابعاد سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و... را بطور اصولى بر عهده خود انسان مىدانند، منکر این نیستند که طبعا این انسانها مجهز به بارورى معنایى دین مىباشند و طبعا انسانهاى تنظیمکننده وجوه حیات در اساس انسانهاى دینى مىباشند. در میان این دو سر طیف، اشکال دیگرى هم وجود دارد. فرضا الهیات آزادیبخش، متناسب با جوامعى که در آنها به فعالیت مشغول است، خود را موظف به تبلیغ و تفسیر این نکته مىبیند که از دین انتظار مىرود به جاى رسوخ و نفوذ اشباع شده در مابعدالطبیعه، به مسائل انسانها و زندگانى عرفى آنها ساسیتبیشترى داشته باشد. تجربه الهیات آزادیبخش، نباید به اشتباه مؤید حکم عمومى مبنى بر تنظیم وجوه زندگانى از سوى دین گردد. مسیحیت در یک دوران بطور مستقیم و یا غیر مستقیم میداندار اصلى تنظیم زندگانى مسیحیان بود. با پیدایش و سیر تدریجى عرفىشدن مساله تنظیم، مسیحیت عمدتا به حوزه الهیات و برخى از حوزههاى محدود دیگر عقبنشینى کرد. پیدایش جنبشهاى مختلفى که به زندگى انسان و تحقق عدالت اهتمام مىورزیدند محرکى بود تا مجددا گرایش و تفسیر روز آمدى از مسیحیتخواستار حضور قویتر و مسؤولتر دین در پهنه زندگانى گردد.
در قلمرو شکلبندى وجوه زندگانى همچون مورد شعائر و نمادها، این خطر وجود دارد که تناسب و مقتضیات عصرى و مصرى، مغفول شود. باید توجه داشت که حضور بیشتر به مثابه گسترش اصالت و توان فزونتر براى دین نمى باشد.
همان طور که برخى از نمادها ممکن استبه جزمیاتى تبدیل گردند که عملا وبال دین شوند، افراط در تنظیمات، مىتواند به نقیض خود منجر شود. در صورت پذیرش فرض انتظار براى دخالتمستقیم دین در امر تنظیمات، این نکته حیاتى است که چگونه تمهیداتى اندیشیده و کاربستى فراهم شود که مانع از این گردند که شکلبندیهاى عصرى و مصرى، عمرى بیش از آنچه که لازم و بایسته آنهاستبه دست آورند. حتى پردازش اصول هم که به نظر مىآید پایدارتر از شکلبندیهاى تنظیمى باشد، در جاى خود با مخاطراتى مواجه است. پردازش اصول در کلیات خود در قلمرو فلسفه و یا کلام جاى مىگیرد، ولى اقبال به آنها متوط به شرایط و مسائل دیگرى است. این شرایط و مسائل نه تنها حوزههاى سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى را دربر مىگیرد، که در تعاطى با مسائل علمى، اعم از علوم تجربى و یا انسانى است. از دین (و یا در این ختم کلام بهتر است گفته شود که از دینورزان و بویژه مدعیان آن) انتظار مىرود که این شرایط را مورد مطالعه و تامل جدى قرار دهند. به لفظ و تعبیر مذهبى باید گفت که شیطان دامهاى بسیارى دارد و از جمله این دامها، ترغیب انسان به این است که ایمان و یا آموزههاى خود را معیار و میزان ایمان و آموزههاى دیگران قرار دهد، هرچند که گیریم متعلق ایمان و آموزه برحق بوده باشد. جمال و جلال دین با زشتى و عجز مردمان به دست نمىآید.
«آن شخص به وعظ رفت در همدان که همه مشبهى باشند. واعظ شهر برآمد بر سر تخت، و مقریان قاصد، آیتهایى که به تشبیه تعلق دارد; چنانکه: الرحمن على العرش استوى وقوله اامنتم من فى السماء ان یخسف بکم الارض، وجاء ربک والملک صفا صفا، یخافون ربهم من فوقهم... آغاز کردند پیش تختخواندن. واعظ نیز چون مشبهى بود، معنى آیت مشبهیانه مىگفت و احادیث روایت مىکرد: سترون ربکم کما ترون القمر لیلة البدر، خلق الله آدم على صورته، ورایت ربى فى حلة حمراء. نیکو تقریر مىکرد مشبهیانه، و مىگفت: واى بر آن کس که خداى را بدین صفت تشبیه نکند و بدین صورت نداند، عاقبت او دوزخ باشد، اگر چه عبادت کند; زیرا صورت حق را منکر باشد، طاعت او کى قبول شود؟ و هر آیتى و حدیثى که تعلق داشتبه بىچونى و لامکانى، سائلان برمىخاستند دخل مىکردند که، وهو معکم اینما کنتم، لیس کمثله شئ، همه را تاویل مىکرد مشبهیانه. همه جمع را گرم کرد بر تشبیه و ترسانید از تنزیه. به خانهها رفتند با فرزندان و عیال حکایت کردند و همه را وصیت کردند که خدا را بر عرش دانید، به صورت خوب، دوپا فروآویخته، بر کرسى نهاده، فرشتگان گرداگرد عرش! که واعظ شهر گفت: هرکه این صورت را نفى کند ایمان او نفى است. واى بر مرگ او، واى بر گور او، واى بر عاقبت او.
هفته دیگر واعظى سنى غریب رسید. مقریان آیتهاى تنزیه خواندند; قوله لیس کمثله شئ، لمیلد ولمیولد، والسموات مطویات بیمینه. و آغاز کردند مشبهیان را پوستین کندن، که هر که تشبیه گوید کافر شود. هرکه صورت گوید هرگز از دوزخ نرهد. هرکه مکان گوید واى بر دین او، واى بر گور او. و آن آیتها که به تشبیه ماند همه را تاویل کرد و چندان وعید بگفت و دوزخ بگفت که هرکه صورت گوید طاعت او طاعت نیست، ایمان او ایمان نیست. خداى را محتاج مکان گوید، واى بر آن که این سخن بشنود. مردم سخت ترسیدند و گریان و ترسان به خانهها بازگشتند. آن یکى به خانه آمد، افطار نکرد. به کنجخانه سر بر زانو نهاد. بر عادت، طفلان گرد او مىگشتند. مىراند هریکى را و بانگ برمىزد. همه ترسان بر مادر جمع شدند. عورت آمد پیش او نشست، گفت: خواجه خیر است، طعام سرد شد، نمىخورى؟ کودکان را زدى و راندى، همه گریانند. گفت: برخیز از پیشم که مرا سخن فراز نمىآید. آتشى در من افتاده است. گفت: بدان خداى که بدو امید دارى که در میان نهى که چه حال است؟ تو مرد صبورى، و تو را واقعههاى صعب بسیار پیش آمده، صبر کردى و سهل گرفتى و توکل بر خداى کردى و خدا آن را از تو گذرانید و تو را خوشدل کرد. از بهر شکر آنها را، این رنج را نیز به خدا حواله کن و سهلگیر تا رحمت فرو آید. مرد را رقت آمد و گفت: چه کنم، ما را عاجز کردند، به جان آوردند. آن هفته آن عالم گفت: خداى را بر عرش دانید، هرکه خداى را بر عرش نداند کافر است و کافر میرد، این هفته عالمى دیگر بر تخت رفت که هرکه خداى را بر عرش گوید یا به خاطر بگذراند به قصد که بر عرش استیا بر آسمان است، عمل او قبول نیست، ایمان او قبول نیست. منزه است از مکان. اکنون ما کدام گیریم؟ برچه زییم؟ برچه میریم؟ عاجز شدیم!
زن گفت: اى مرد هیچ عاجز مشو، و سرگردانى میندیش. اگر بر عرش است و اگر بىعرش است، اگر در جاى است و اگر بىجاى است، هرجا که هست عمرش دراز باد! دولتش پاینده باد! تو درویشى خویش کن و از درویشى خود اندیش» (3)
پىنوشتها:
1. ویلیام جیمز. پراگماتیسم. ترجمه عبدالکریم رشیدیان. تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370. سخنرانى هشتم.
2. ریچارد.و بولت، گروش به اسلام در قرون میانه. محمد حسین وقار. تهران، نشر تاریخ ایران، 1364. توجه داده مىشود که مطالب آورده شده در متن مقاله به منزله نقد کتاب نیست، که صرفا به دلیل نیاز به آوردن شاهدى براى بحث بوده است.
3. مقالات شمس تبریزى. تصحیح محمدعلى موحد. تهران، خوارزمى، 1362. ص176-178.
نظرات